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第四十一章 我心为天根在易

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    一直到唐时,儒学都只停留在“治世”的层面,即便有董仲舒搞天人合一,天人感应,也只是空中楼阁,地位还是一种“经世之术”。

    相较之下,佛老,尤其是佛学,主谈“治心”,深究人之根本。到唐时,佛学的兴盛,使得儒士纷纷反弹,开始为儒学寻找治心之路。韩愈创立道统论与佛统相抗,再立人性论,杨雄谈人性善恶,都是从孔孟和荀子等儒家先贤中追寻治心之学的根本。

    到了宋时,尤其是仁宗朝期间,天下太平,赵氏又以科举网罗天下英才,儒家经典广及民间,此时儒士终于有了雄厚的人才和学术基础,开始冲击治心之路。欧阳修言“今世之言性者多矣”,“世之学者多言性”,就是儒学开始转入治心阶段的标志。

    此时儒士谈性,当然不会满足于追问性之表象,也就是性善还是性恶,而是追问性之根本,而性之归属,即命的问题也摆上桌面。要追问性,又要从性的外在,也就是道德入手,于是宋儒论“性命道德”的形势就形成了。

    王彦中提到了王安石,为什么王安石被誉为“享负天下盛名三十年”?其中一个原因就是,王安石在《淮南杂说》中,将性命道德这个问题的广度和深度大大拓展了。

    广度上,王安石将三代之治引为道德的完美体现,可以让儒士借三代之治究问性命道德。深度上,王安石又抛开现实古今的表象,将性命道德提升到形而上的思辨层次,这又让儒士拥有了可以与佛老抗衡的思辨空间。

    接着王彦中就批判说,王安石虽搭起了究问性命道德的大舞台,却将佛老之思引了进来,不是正道。

    这就又要说说“道”了,“道”这概念无边无际,而在“性命道德”这个范畴里,却是有边界的。那就是正世之道,性命能与德相合之道,是人道。

    王安石的新学与其他人,包括司马光和二程等等的“旧党”,学术上的主要分歧就在于“道”。新学认为,道源于三代,之后便不再合一,而是散于佛老儒等各途之间。因此新学要“一道德”,重新统合道统。

    但旧党都认为,道统从未断绝,而是一直在儒家自己身上。由三代而下,孔孟等诸贤一路传了下来,佛老怎能入儒家道统呢?一道德是需要的,但要作的是厘清道统,而不是引佛老进来,搞三教合一。引了佛老之道,那儒家所论性命道德的道,就不是儒家所要的道,成了魏晋之间的空谈玄学。

    听到这,王冲对王安石的认识又深了一层,就这点来说,王冲反倒开始敬佩起王安石来,他本心也觉得,思想就该包容兼蓄,好的就用嘛。

    不过旧党的批判似乎也有道理,如果将这个道与佛老之道混在一起,那动不动就要谈天地大道,很容易陷入空谈,须知佛老的人道都是飘渺而离于现实的。

    王彦中这批判只是点到为止,接着就谈到程伊川对性的认定。

    “性即理也!”

    一通论述听得王冲头晕脑胀,而这正是洛学,也就是以后理学的根本。

    “何谓理?天也,天人一理。”

    理是本初,是主宰一切的根本,由此可以推导,人性乃天理。但人性也有两分,一是天命之性,也就是从属于天理那部分,天命之性是纯善的,如天理一般纯粹自在。一是气禀之性,是受气之侵,是人性之恶的由来。也就是说,人性本善,恶是外因,而这恶因正是私欲。

    王冲暗暗瘪嘴,“所以要存天理,灭人欲?”

    王彦中瞪眼道:“是灭私欲!何谓私欲?是不合理之欲!于衣食,饱暖之外,便是口腹奢服之欲。于交媾,传宗接代之外,便是淫~乱之欲。于钱财,安家乐业之外,便是贪婪之欲。”

    王冲问:“这是伊川先生之言?”

    王彦中眼神飘浮:“先生未言尽,弟子便得补全……”

    假道学……其实你也是不认同这点的吧,不过如果真是这个意思,只是克制,而不是真的灭欲,王冲觉得也没错。就是边界的划定还值得商榷而已,合理不合理,这太模糊了。

    想到就说,王冲抬扛道:“照这么说,合理之欲便是理,不合理之欲便是欲,所以说灭人欲也是没错啊。”

    王彦中点头,再听王冲道:“就不知爹爹嗜酒这一点,到底是理还是欲。”

    王彦中强辩道:“酒能舒发心性……”

    接着醒悟过来,恼怒地道:“闭嘴!老实听为父说!”

    王彦中赶紧把话题快进到知行论,人要明性知命,就得有知有行,然后才能见道德。

    这么一来,依照性即理的原则,人当然得先知而后行。不过又依照理宰万物的原则,也会有行而得知的情况,所以程伊川会提“格物致知”。但总而言之,知行不是一体的,也不可能成为一体。这一点,不管是洛学、关学、蜀学、朔学,都没有根本分歧。

    王冲有些讶异:“那为何爹不指我所言是谬论?”

    王彦中有些踌躇:“明道先生又有‘发明本心’一说,认为性即理的话,本心即可见天理。由这一点,你所... -->>
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